两千年的香火未曾断绝——走进闽侯永丰汉闽越王庙

历史记忆与象征场域：闽侯永丰汉闽越王庙的信俗格局研究
作者：乾烨云梦
 
摘要：闽侯永丰汉闽越王庙以汉闽越王无诸为主神，附祀临水夫人陈靖姑与理学家朱熹，呈现出“君王—女神—先儒”的多神共祀格局。本文结合集体记忆理论与象征人类学方法，考察该格局的形成与运作。无诸“复立”的史实经庙祀传统沉淀为社区认同的制度化基底；陈靖姑信仰依托闾山法脉，将护生伦理嵌入乡民的日常生命周期；朱熹神主以“配祀”而非“主祀”的柔性方式，使儒家教化秩序在民间得以在场。三者共存并非无序的“杂祀”，而是基于庙宇空间的分层协同：政治认同、生命关怀与道德教化各自获得物理与仪式的空间，并在周期性祭祀中转化为共享的社区情感。这一“分层整合”模型，澄清了涂尔干关于“单一神圣物凝聚集体意识”命题的适用边界，也为理解华南民间信仰中异质神祇的共祀现象提供了一个可供检验的分析视角。
 
关键词：汉闽越王庙；无诸；陈靖姑；闾山派；集体记忆；象征场域
 
一、引言
 
　　闽侯县荆溪镇永丰社区梅花山麓的汉闽越王庙，现存主体建筑为清代重建，1999年经闽侯县人民政府以侯政文〔1999〕53号文件公布为第四批县级文物保护单位。正殿主祀汉闽越王无诸，配祀临水夫人陈靖姑，另奉朱熹神主。庙门上方并悬“敕封汉闽越王”与“临水境”两方石匾，一庙两名，此格局延续至今。
　　这一神灵配置引出一个值得探讨的问题：一位开闽君王、一位护生女神与一位理学宗师，分属政治、生命与道德三个不同的象征领域，何以能在同一庙宇空间中长期共存？既有研究多将福建民间信仰的多神共祀描述为“混合”或“杂祀”，较少追问此种共存是否具有内在的结构性逻辑。本文以永丰庙为核心个案，借助集体记忆理论与象征人类学，尝试回应这一议题。
 
二、无诸“复立”：从史实到地方记忆的制度化
 
　　无诸的史实与地方记忆，是这座庙祀传统的根基所在。《史记·东越列传》载：“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王句践之后也，姓驺氏。秦已并天下，皆废为君长，以其地为闽中郡。”秦末，无诸率越人从诸侯灭秦，又佐汉击楚。汉高祖五年（前202年），“复立无诸为闽越王，王闽中故地，都东冶”。《汉书·高帝纪下》所录封王诏书曰：“故粤王亡诸，世奉粤祀，秦侵夺其地，使其社稷不得血食。诸侯伐秦，亡诸身帅闽中兵以佐灭秦，项羽废而弗立。”“复立”与“世奉粤祀”两处表述共同表明：在楚灭越之后、秦统一之前，无诸已在闽中延续了越人的祭祀与政治传统，汉廷的册封是对这一既有事实的制度追认。
　　无诸的功业不止于称王。福州新店古城遗址的多次考古发掘表明，内城城墙夯土中出土的木炭经碳14测定为距今2410±30年，同层出土陶器以战国晚期遗存为主；简报结合二者断定内城始建于战国晚期，外城扩建于汉初。由福建省、福州市、晋安区考古队共同署名的《福建福州市新店古城发掘简报》认为：“战国晚期无诸自封为闽越王的王都东冶（或称冶）应当在福州市新店古城村内。”这一考古发现印证了无诸作为筑城者的历史身份：冶铁技术的出现与城邑的兴建，标志着闽中地区从荒莽进入有组织的政治经济体。
　　庙祀传统使这段历史记忆获得了制度化的载体。《重纂福建通志》载，汉闽越王庙在钓龙台西，“汉高帝五年，封为闽越王，授册于此。其后即此立庙”；唐大中十年复建；宋宣和二年（1120年），赐庙号“武济”；宣和六年，进封闽越王为镇闽王。需要辨明的是，这一敕封针对的是福州钓龙台西的闽越王庙，而非永丰庙本身。永丰庙始建于南宋理宗年间，其主神谱系则接续这一祀典传统。无诸庙祀所承载的，已超越一般意义上的“民间崇拜”，成为将地方政治传统追溯至帝国初建时刻的集体记忆装置[10]：它回答的是“我们是谁的后人”，并为社区提供具有长时段纵深的历史坐标。
 
三、闾山法脉与陈靖姑：护生伦理的日常化
 
　　如果说无诸提供的是时间纵深，陈靖姑的在场则提供了日常生活层面的伦理依托。陈靖姑信仰约形成于唐宋之际，其核心叙事包括闾山学法、脱胎祈雨、殉身成神等情节。关于其生卒，古田县文旅部门所编资料载，学界一般认为在唐大历二年（767年）至贞元六年（790年）间。她身后被奉为护产、护胎、佑民的女神。该信仰的独特之处在于，它并不诉诸超越性的教义，而是直接回应生育、疾病、灾害等最为迫近的生命经验。
　　闾山派是承载这一信仰的法脉形态。学界一般认为，闾山派系闽越巫法、正一符箓与佛教瑜伽教相融合的产物，其科仪在历史上常存“瑜伽法”与“闾山法”并行的格局，并因陈靖姑信仰的流行而传播于福建各地，奉陈靖姑为“奶娘法主”。闾山法事的核心内容——过关、收箭、祈安、超度——所处理的正是乡民生命周期中的关键节点，其功能不在建构神学体系，而在将一套护生伦理嵌入日常生计的节奏之中。
　　永丰庙主事李昌锦（道号李山锦）所承“瑜、阇两坛”法脉，正是这一双轨传统在民间家族内世代延续的个案。据李昌锦家传的《闾山请圣科》《瑜阇会试度师雕斗》《保安解危科》等清同治、光绪年间抄本及其本人的口述[田野1]，该法脉由祖上传下，坛场明确分设“瑜、阇”两支；科仪本上尚留有先师“李法强”“郑严斌”等人的传度或抄录印记，其父年逾九旬，亦为闾山老法师。这些科仪本中关于“过火埕”“上刀山”“收箭”等法事的记载，与庙中当下的日常行持相互对应。当正式制度难以完全覆盖个体的生命危机与意义需求时，庙宇所提供的仪式服务便成为一种易于获得的社会支持形式。陈靖姑在此已成为将护生伦理持续地、可操作地嵌入日常生活的象征中介。
 
四、朱熹的“配祀”：教化秩序的民间在场
 
　　朱熹在永丰庙中的身份定位颇具分析意味。他以“配祀”而非“主祀”的身份在场，这一安排本身即具探讨价值。据庙志叙述，南宋理宗年间朱熹游历至此，见江水环山如带，题“玉带环腰”四字，乡人遂于题字处建庙。此叙述的传说色彩浓厚。不过，其核心信息并不在于朱熹是否到过此地，而在于乡人将其纳入庙祀谱系的文化诉求。
　　朱熹在福建民间信仰中的配祀并非孤例。在闽中不少庙宇中，朱熹以“乡贤”“先儒”的身份获得配享，其功能不在神迹叙事，而在为地方庙宇提供文化正统性的标识。永丰庙中朱熹神主的存在，使庙宇在“敕封”的祀典身份与“临水境”的社区祭祀身份之外，获得了第三重象征资源。对于乡民而言，拜无诸是求“根”，拜陈靖姑是求“生”，而朱熹的在场则意味着这座庙不仅是一个求庇佑的地方，也是一个与“读书明理”传统相连接的空间。
　　在闽都地区的民间宗教生态中，儒家正统从未以排他性的方式在场。它更多地以“配祀”“题额”“碑记”等柔性形式嵌入庙宇空间，与神祇共享香火，却不试图取代神祇的位置。这种“在场而不独占”的方式，恰是儒家教化在基层社会获得持久生命力的运作路径。
 
五、“象征分层整合”：一个基于个案的初步分析视角
 
　　上述三重象征资源——开闽功业、护生伦理、教化秩序——如何在同一个庙宇空间中形成可运作的整体？涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提出的“集体意识”理论提供了一个起点：宗教仪式的核心功能在于生产和再生产社会群体共享的情感与观念，周期性聚集使个体体验到超越自身的“社会力”[8]。然而，涂尔干的模型以“单一神圣物”凝聚集体意识为特征，难以直接解释多神共祀的复杂格局。
　　永丰庙的个案则呈现了另一种整合逻辑。三尊神像不指向同一神圣对象的不同面向，而指向社区生活中不同层面的需求，各自生产的是“分层化的认同”，而非同质化的集体意识。这些分层认同并未导致庙宇内部的分裂，原因在于庙宇空间本身构成了一个具有特定运作逻辑的象征场域（此处借用布迪厄“场域”概念的空间关系意涵，而弱化其资本斗争的维度[9]）：建筑上的并置使差异获得共存的形式，仪式上的共祀使差异获得实践的统一。乡民入庙，先敬无诸，求嗣者拜陈靖姑，祈学者拜朱熹，行动上分开，却在同一次进香中完成，体验上融为一体。
　　这一机制可概括为“象征分层整合”：庙宇并不要求诸神在教义上取得一致，而是通过空间的容纳与仪式的串联，使不同层面的象征资源在保持各自差异的同时，共同服务于社区认同的生产。与涂尔干式的“中心化凝聚”相比，分层整合更适用于解释那些神灵属性异质、信众需求分化的民间庙宇。民间信仰的“混合性”并非逻辑缺失的表现，而可能是一种在异质社会中维持整合的适应性策略。
 
六、结语
 
　　永丰汉闽越王庙的个案表明，一座乡间庙宇的生命力并不来自某一尊神祇的“灵验”本身，而来自它能否将地方历史中沉积下来的多重记忆与多重需求，安置在一个可进入、可参与、可传承的象征场域之中。无诸提供了时间纵深，陈靖姑提供了日常伦理，朱熹提供了文化正当性，闾山法脉提供了仪式技术，庙宇空间则将这一切收容为一个可以反复体验的整体。
　　就时代价值而言，民间信俗的当代意义不在于它与“正统”的距离远近，而在于它是否仍能为具体的社区生产出可共享的意义。2011年，因福州三环路永丰互通与淮安大桥连接线建设，永丰庙按“修旧如旧”原则整体搬迁。据庙管会负责人李昌锦回忆，迁建过程中，全木双藻井以吊机整体吊出，后于新址重新组装。这一行为本身即印证了地方社会对信仰空间的自觉维护：参与其间的庙管会、乡老与信众，护住的不仅是物质遗产，也是使地方记忆得以延续的组织机制。
 
参考文献
 
[1] 司马迁.史记·东越列传[M].北京:中华书局,1959.
[2] 班固.汉书·高帝纪下[M].北京:中华书局,1962:53-54.
[3] 林国平.闽台民间信仰源流[M].北京:人民出版社,2013.
[4] 福建省、福州市、晋安区考古队.福建福州市新店古城发掘简报[J].考古,2001(3).
[5] 孙尔准修,陈寿祺纂.重纂福建通志[M].清道光年间刻本.
[6] 古田县文旅局.临水宫[EB/OL].古田县人民政府网,2024-01-23.
[7] 陈木易.闽侯永丰汉闽越王庙上“新”[N].福州晚报,2025-02-14.（福州史志网转载）
[8] 爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠敬东,汲喆,译.北京:商务印书馆,2011.
[9] 皮埃尔·布迪厄.实践感[M].蒋梓骅,译.南京:译林出版社,2003.
[10] 莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然,郭金华,译.上海:上海人民出版社,2002.
 
田野调查
 
[1] 访谈与实物提供：李昌锦（道号李山锦），永丰汉闽越王庙管委会负责人、闾山法师。访谈时间：2026年10月24日下午。访谈地点：闽侯县荆溪镇甘洪路永丰汉闽越王庙。实物提供：家传《闾山请圣科》《瑜阇会试度师雕斗》《保安解危科》等清同治、光绪年间科仪抄本。记录者：乾烨云梦。






附：作者简介     
        乾烨云梦，俗名林忠，字绍财，号法传。福建省福州市长乐区吴航九龙林氏传人。热爱儒释道文化，精研八字易理。研诸玄辩，融一毫于太虚；究世枢机，梦一笑于浮云。

 

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